ヨガ - ヴィパッサナーの光から見る

（S・N・ゴエンカ、1990年4月30日：インド・ボンベイ、カイヴァリヤダーマ・ヨーガ・アカデミーにて）

　インドにとって、カイヴァリヤーナンダという聖者が54年前にこの地にお生まれになり、一本の苗を植えられたことは、まさに大きな幸運と言えるでしょう。今やその苗木は大きな菩提樹のように成長し、その下ではインドのみならず、海外からも多くの人々が、自らの幸福を求めて集まっています。

　私は過去10年から12年にわたって、ヴィパッサナーを教えるために世界各地を巡っており、何千人ものヨーガ実践者と出会ってきました。中にはヨーガを広めている方々もいます。宗派・カースト・人種を問わず、実にさまざまな人々が関わっています。結局のところ、真の宗教とは常に普遍的なものです。それが特定のカーストや教義、宗派、あるいは人種のみに属するものであれば、それは真の宗教とは言えません。すべての人に共通していてこそ、真実の宗教と呼べるのです。

　インドには、世界の人々に分かち合うべき「霊性（スピリチュアリティ）」があるという事実に触れるとき、私は深い喜びを感じます。このインドの霊的財産は、いかなる金銭的価値でも測ることはできません。物質的な面では、インドは長い奴隷的支配の歴史のなかで極度に貧しくなり、他国に物質的なものを求めざるを得なくなってしまいました。ですから、インドが世界に提供できる唯一のものは、この最も貴重な「霊性」なのです。このことを誇りに思うことができます。

　聖者カイヴァリヤーナンダは、およそ半世紀前に、インドの古代の霊性がかつての黄金時代のように再び高みに達し、インドの人々だけでなく、世界中の人々がその恩恵を受けられる日が来ると想像されました。それは特定の宗派に限られた知識ではなく、普遍的な智慧であり、人類全体の福利を願う精神から生まれたものでした。

　私は、人々がヨーガにこれほどまでに深い信仰と愛着を持っている様子を見ると喜びを覚えますが、その一方で、親愛なるクリシュナが語った本当の意味でのヨーガを人々が理解していないことに、ある種の残念さも感じます。
果たして、カイヴァリヤーナンダ師が思い描いたヨーガとは、特定の病気を癒すためのいくつかのアーサナやプラーナーヤーマを指すものだったのでしょうか？

　もしそれが意図されたものであれば、それはインドの霊性という極めて尊い智慧とはまったく別の、ごく平凡なものにすぎません。それは単なる病気の治療法、いわば「療法」にすぎず、「霊性」とは何の関係もないのです。

　それにもかかわらず、現在ではヴィパッサナーも同様の運命をたどり、本来は人間の解脱のための卓越した霊的な技法であるにもかかわらず、いくつかの国々では鍼療法（アキュパンクチャー）や指圧（アキュプレッシャー）の技法として歪められて使用されています。

　これらの療法は、ヴィパッサナーの歪められた応用です。本来これほどまでに霊性の高い技法が、身体のある部位に圧力を加えたり、針を刺したりして病気を治す手段として使われるとは、まさに甚だしい誤用であり、ヴィパッサナーの本質的価値を著しく損なうものです。

　私個人の見解としては、ヨーガについても同様のことが起きているように感じています。私たちは、ヨーガをその初歩的な段階、つまり健康増進や療法としての側面にとどめるべきではありません。そのより深い霊的側面を強調し、本来の目的に沿ったものとして捉え直す必要があります。ヨーガは単なるアーサナやプラーナーヤーマだけの教えなのでしょうか？　ヨーガにはそれ以上のものは何もないのでしょうか？
もっとも嘆かわしいのは、これらのすべてが偉大な聖者パタンジャリの名のもとに行われているということです。なぜパタンジャリのような偉人の地位が、ここまで貶められてしまったのでしょうか。もし、こうした療法的な側面が『ハタヨーガ・プラディーピカー』や『ゲーランダ・サンヒター』の名のもとで広められているのであれば、まだ理解できます。そうであれば、それらの書が健康法として重視されてもよいのです。

　しかし、パタンジャリの名においてそれが行われていることには、大いに異議があります。なぜなら、彼の著作『パタンジャリ・ヨーガ・スートラ』の中で、アーサナやプラーナーヤーマに割かれている部分は非常にわずかだからです。全体で約200のスートラのうち、アーサナやプラーナーヤーマについての記述はせいぜい5文にも満たないでしょう。残りのスートラはすべて忘れ去られ、軽視されています。
パタンジャリがアーサナを定義したのは、ただ一つの句にすぎません。それは、「長時間、安定して快適に座ることができる姿勢」とされています。ところが、パタンジャリのこの簡潔な一文を、84種類もの複雑で疲れる姿勢にまで拡大解釈し、今ではそれらすべてが彼の名のもとに広められています。

　かくして、哀れなパタンジャリは、まるでサーカスの訓練士のように扱われてしまっています。そして、自然な呼吸の吸入と呼出、その間にある中間段階、それが伸びたり縮んだりすることに気づくよう説いていた人が、力づくで行う厳格な呼吸法、つまりプラーナーヤーマの実践者と誤って結び付けられてしまっているのです。

　プラーナーヤーマも、もちろん悪いものではありません。それにはそれなりの利点もあります。しかし、それをパタンジャリの名のもとに行うべきではありません。同様に、さまざまなヨーガの姿勢にも健康上の良い効果がありますが、それらもパタンジャリの著作に規定されたものとして取り扱うべきではないのです。

　パタンジャリは、私たちの国に霊的な智慧としてのヨーガを授けてくださった偉大な聖者であり、彼を単なる体操の指導者のように描くことは、いかなる形でも許されることではありません。そうした誤解により、『パタンジャリ・ヨーガ・スートラ』に込められた古代の至宝は、アーサナとプラーナーヤーマの単なる解説書として扱われ、失われてしまったのです。

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　私たちが『パタンジャリ・ヨーガ・スートラ』について語るとき、それをアーサナとプラーナーヤーマの書として扱うならば、いったい何を理解できるというのでしょうか。

　 残念ながら、この『ヨーガ・スートラ』は、本来のヨーガの技法を理解しないままに解釈しようとする注釈者たちの手に委ねられ、彼らは好き勝手に解釈を加えました。

　誰であれ、どれほど努力して『ヨーガ・スートラ』を解釈しようとしても、もしヴィパッサナーを実践していなければ、本当の理解には至りません。

　 ヴィパッサナーの実践によってこそ、パタンジャリの一語一句の本来の意味が明らかになるのです。これこそが、パタンジャリを理解する唯一の道です。

　『ヨーガ・スートラ』は、知的な娯楽や説法、議論、あるいは哲学的教義の確立のための道ではありません。それは、個人の体験と真理の実現のための方法なのです。それは「汚れなき智慧（rit）」すなわち「完全に純粋な智慧」に到達する道です。

　今の私たちは、「rit」が何を意味するかすら忘れてしまいました。私たちは宗教の本質的概念そのものを見失っています。

　「rit」とは、「普遍の真理」または「遍在する現実」のことを意味します。誰かが真実を語ったとしても、それはあくまで個人の相対的な真理であって、「rit」ではありません。「rit」とは、時間や空間の制限を超えて常に存在する、永遠の現実のことです。

　それは、自然の法則であり、ヒンドゥー、ジャイナ、仏教、キリスト教などのいずれの宗教とも関係がありません。たとえば、火は物を燃やすという性質を持っています。この性質は数千万年前から存在し、今も変わらず存在し、未来永劫にわたっても変わることはありません。
このような現実が、古代インドでは「ダンマ（Dhamma）」あるいは「rit」と呼ばれていました。宗教は「ヒンドゥー教」や「ジャイナ教」、「仏教」や「キリスト教」といった特定の宗派や信条を意味するものではありません。それらは単なる集団、社会的構成にすぎません。
ある人が特定の服装をし、特定の生活様式を守り、特定の祭りを祝っていたとしても、また「ヒンドゥー」や「シク教徒」、「ジャイナ教徒」、「キリスト教徒」、「イスラム教徒」と名乗ったとしても、それは「真の宗教」とは何の関係もありません。

　たとえ特定の食事を取り、特定の哲学的教義に従っていたとしても、「真の宗教」という観点から見れば、それらはまったく無関係なのです。

　真の宗教、すなわち「ダンマ」または古代インドで呼ばれたところの「rit」は、そうしたものをすべて超越した存在です。それは「普遍的」「永遠的」であり、いかなる土地の境界にも縛られません。

　パタンジャリは、特定の生き方や宗派、哲学的な体系に限定された宗教を説いたわけではありません。彼が示したのは、「智慧（パンニャー）」に基づく宗教、すなわち「自らの体験に基づいた真の知識」による宗教でした。
彼は、経典によって得た知識、説教を聞いて得た知識、あるいは推論や空想によって導き出された知識については語っていません。そのような知識は、真の幸福をもたらすものではありません。

　私たちを真の幸福に導いてくれる知識とは、ただ一つ――それは、自らの体験に基づいた知識だけなのです。
それによってこそ、私たちは苦しみの束縛から自由になれます。自然の法則が、自らの体験によって証明されたとき、それは私たちを解脱へと導いてくれるのです。

　「こうすれば、こういう結果が必ず起こる。」
　この原理は、百万年前にも真実であり、今日も真実であり、百万年後も変わらず真実であるでしょう。逆もまた同様に真実です。こうした原理が「rit（法則）」と呼ばれたのです。

　このような知識――そしてヴィパッサナーの知識――が、インドから消えてしまったことは、非常に嘆かわしいことです。さらに嘆かわしいのは、仏陀の教え、すなわち「ブッダ・ヴァーニー（仏陀の言葉）」までもが、私たちの国から姿を消してしまったことです。
しかし、ある意味では私たちは幸運でした。なぜなら、隣国ビルマ（現在のミャンマー）において、このヴィパッサナーの技法は、最も純粋な形で守られ続けてきたからです。

　このヴィパッサナーを実践し、経典に記されているヴィパッサナーの内容を自らの体験を通して学んだ人だけが、パタンジャリの一語一句を理解できるようになります。『パタンジャリ・ヨーガ・スートラ』の全体には、まさに「ブッダ・ヴァーニー」が溢れています。
もしこのスートラのうち、10〜15のスートラを除いたとすれば、残りのスートラはすべて「純粋なヴィパッサナー」について語っていることになります。

　おそらく、これら10〜15のスートラは後に加筆されたものかもしれませんし、あるいはパタンジャリ自身が他の宗派の信奉者たちをなだめるために加えたのかもしれません。

　その真相は定かではありませんが、将来の研究者によって何らかの事実が明らかになる可能性もあります。
けれども一つだけはっきりしているのは、上記の10〜15のスートラを除けば、『ヨーガ・スートラ』の残りの部分は、他ならぬ「ヴィパッサナー」のみを語っているということです。それは、まさに普遍的なものなのです。

　パタンジャリもまた、仏陀と同じように「この世に存在するものは苦（ドゥッカ）しかない」と説いています。
ヴィパッサナーを実践する人は、非常に短期間のうちに、この「苦しみの普遍的な存在」を自らの体験として実感するようになります――それは、推論によってでも、経典によってでも、説教によってでもなく、自らの体験によってのみ明らかになるのです。
「苦しみ」とは、目に見える現実です。

　たとえば、私たちが病気になると、それは苦しみです。
　不本意なことが起これば、私たちはつらく感じます。それも苦しみです。
望んでいたことが起こらなければ、私たちは悲しく感じます。それもまた苦しみです。
これらはすべて、明らかに目に見える「苦しみ」の例です。
 

　しかし一方で、莫大な富、名声、贅沢、称賛を持っている人でさえ、不幸せであることがあります。これらは一見すると幸福の源のように思えるかもしれませんが、なぜそうした人たちが苦しんでいるのでしょうか？

　その答えは、ヴィパッサナーを実践することによって明らかになります。
　すなわち「内なる観察」を通して、次第にその答えが体験として理解されるのです。
　人はたとえ多額のお金を蓄えていたとしても、不快な出来事が一つ起これば、すぐに不幸になります。
　莫大な財産にまつわる典型的な「不快な出来事」の一つが、その財産の「安全」に対する不安です。
　非常に裕福な人であればあるほど、自分の財産が盗まれるのではないかと常に不安にかられます。

　つまり、富の蓄積と同時に苦しみも始まっているのです。表面的には幸福の源であるはずのものが、内面では苦しみを生み出しているのです。

　同様に、美しい妻や従順な息子も、実は苦しみの源となりえます。
　美しい妻を持つ夫は、彼女の美しさが失われるのではないか、あるいは彼女が先に亡くなってしまうのではないかと、常に心配を抱えます。

　従順な息子を持つ父親も、息子の幸福や安全について常に不安を抱きます。
　社会的に高い尊敬を受けている人も、その評判を維持することについて常に気を揉んでいます。
　贅沢な暮らしをしている人も、その生活を失わないようにと常に神経を尖らせています。
　このように、ヴィパッサナーを通じて私たちは、表面的な幸福の源とされているものが、実は内側に「苦しみの種」を秘めていることに気づくようになります。
 

　物質的な豊かさを持たない人々は、それを手に入れようと苦悩し、 一方でそれをすでに持っている人々は、それを失わないようにと苦悩します。 つまり、自分の所有物や状況に対する「強い執着」こそが、苦しみの根源となっているのです。
 

ヴィパッサナーは、修行者にこう教えます。
――自分が所有している妻、息子、お金、名声、健康、贅沢などは、すべて永続的なものではない。
それらはすべて、一瞬一瞬変化しているのだ。 今日変わらなくとも、明日には必ず変化する。それが「自然の法則」です。
そして、明日あるいは近いうちに変化するはずのものは、それがまだ変化していない今日においてすら、その所有者に「不安」をもたらします。

　では、それが実際に変化したとき、何が起こるでしょうか？
　こうした事実は、ヴィパッサナーの実践者によって、自らの体験を通して明確に理解されていきます。
　パタンジャリもまた、その著作の中で同じことを説いています。
　彼が語る「リタンバラー・パンニャー（ṛtambharā paññā）＝法に満ちた智慧」は、ヴィパッサナーの実践によって得られる体験とまさに一致しています。
 

　ヴィパッサナーの修行者が体験することは、彼自身の「真理」であり、それは自然の法則、すなわち「rit」です。
たとえば、妻や夫、子ども、財産、名声、贅沢などに執着の感情が起こるとき、その瞬間、内面の精神レベルで「苦しみ」が伴っていることを、修行者は自らの体験として気づきます。

　なぜなら、「失うことへの恐れ」が必ずそこにあるからです。
　執着は、緊張（不安）を生むのです。
　こうした現実を、内なる意識で観察しはじめると、それらが非常に明瞭になります。
　今はまだ、こうしたことを経典や説法を通じて理解しているかもしれませんが、ヴィパッサナーを実践することで、それらは「体験として」明確になります。

　このような内的体験がなければ、私たちは、なぜ執着が苦しみを生むのか、実感することはできません。
　私たちは、「今はこの所有物によって幸せだ、でもそれを失ったときに苦しみが生まれるだろう」と考えます。
　けれども、ヴィパッサナーを実践していない限り、「執着が生じたその瞬間にすでに苦しみが伴っている」ということを理解することはできません。
　実のところ、私たちの内面の意識は、常に緊張状態にあるのです――にもかかわらず、それに気づいていないだけなのです。
私たちの意識の上層（表層）は、欲望が満たされたときに一時的な満足を得ます。
 

　そして、ゲームや映画、テレビを観たり、説法を聞いたりといった娯楽によって、この内面の緊張を一時的に覆い隠そうとします。
こうした手法は一時的に効果があります――私たちは「しばらくのあいだ」満たされた気持ちになります。しかし、やがて意識の最も微細な部分に蓄積された緊張が再び頭をもたげてきて、その一時的な幸福感は消え去ってしまうのです。だからこそ、パタンジャリは「この世界には普遍的な苦しみがある」と宣言したのです。

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この同じ宣言を、かつてゴータマ・ブッダも行いました――
「苦しみがある」と。
この事実を体験しなさい。そうすれば、その原因が見えてくるでしょう。
この智慧は、私たちの心の表層だけにとどまるものではありません。
たとえば、誰かに侮辱されて腹が立ったとします。
何か不快なことが起きて不安になる。
望んでいたことが起きなかったとき、私たちは悲しみに沈む。
もし、私たちが「真理の探究」をこの表層のレベルだけで終えてしまったなら、私たちは「ダンマ」に到達することはできません。
仮に、強い努力によって、一つの不快な出来事を快いものに変えることができたとしても、それは次に別の不快な出来事がやってこないという保証にはなりません。
それは未来の中に、すでに“胎動”しているのです。
それは必ず起こります。そして、そのたびに私たちは苦しむことになるでしょう。
そして同様に、しばらくすれば、何か快いことが起き、私たちは一時的に喜びます――けれども、その快い出来事も永遠に続くわけではありません。
それもまた変化し、消え去り、私たちはまた苦しむことになるのです。
このような生き方とは、いったい何なのでしょうか？
もしこれほどまでに苦しみに満ちているのだとすれば、その「原因」があるはずです。
もし、あなたが自分自身の無意識の深層に目を向けるなら、その原因は明らかになります。
そして、もしその原因を取り除くことができれば、「結果」、すなわち「苦しみ」もまた消滅するのです。
たとえば、ある人が病気で苦しんでいるとします。
もし彼がその病気の「原因」を見つけることができたなら、彼は症状だけでなく「根本原因」そのものを取り除こうとするでしょう。
そして、病の根を取り除いたその瞬間、病気そのものも自然と癒えるのです。
このプロセスは、ヨーガ哲学において象徴的に次のように表現されています：
ヘーヤ（heya）＝苦しみ
ヘートゥ（hetu）＝渇愛（ターニャー）という原因
ハーナ（hāna）＝原因を根本から取り除く道
したがって、原因が取り除かれれば、苦しみも消えていきます。
論理的に考えて、もし「苦しみ」があり、それを生み出す「原因」があるならば、当然ながらその「除去の方法」も存在するはずです。
その方法が、ヴィパッサナーなのです。
「智慧に満ちた知見（ṛtambharā paññā）」と「ヴィパッサナー」は、互いに同義語です。
したがって、『パタンジャリ・ヨーガ・スートラ』では、「サンパッジャーナ・サマーディ（samprajñāna samādhi）」という語が用いられています。
ヴィパッサナー・キャンプに参加する多くの学者たちは、「サンパッジャーナ・サマーディ」とは何かという点について長々と議論しますが、それでもなお、真の意味に合意することができません。
彼らは知らないのです――今から2500年前、ヴィパッサナー（観）、ヴィダルシャナー（観察）、ヴィヴェーカッキャーティ（Vivekakhyāti：理知に基づく智慧）、リタンバラー・パンニャー（ṛtambharā paññā）、サンパッジャーナ（sampajñāna）、これらすべての語が、インドにおいて同義語として使われていたことを。
ヴィパッサナーとは、「究極の現実としての真理を体験すること」です。
「真理」とは、個人が体験するものであり、集団的に経験なく受け入れたものではありません。
したがって、ヴィパッサナーとは、真理を断片ごとに、部分ごとに、あらゆる角度から分析し、最も微細な形にまで分解しながら、深く掘り下げて観ることを意味します。
そうしてはじめて、自らの体験に基づいて、真理をその究極の形として明らかにすることができるのです。
表面的な形での真理は、しばしば「幻想」を生み出します――それは、世俗的な真理（サンヴリッティ・サッチャ）です。
しかし、これを分析し、断片化し、部分ごとに最も微細なレベルまで観察したとき、その真理は絶対的な現実として、見る者の前に姿を現します。

このように体験された真理は、理知に基づく真理（ヴィヴェーカッキャーティ）と呼ばれます。
つまり、ヴィパッサナーとは、「理知によって観ること（vivekena paśyatīti vipassanā）」なのです。
ここでいう「理知的に観る」とは、対象の現実を、その最も微細なレベルまで分解・分析しながら、体験的に観察することを意味します。
これが、ヴィパッサナーです。
このように、理知的に観察された結果として体験される真理は、「ヴィヴェーカッキャーティ」、すなわち理知によって明らかにされた現実と呼ばれます。

　しかし、私たちは現実をどう分析すればよいのかを知りません。
　私たちは、心の奥深くを覗き込もうとしたことすらありません。
　そこから現れてくる現実を分析するとは、ましてや考えたこともないのです。
　なぜなら、その技法を私たちはすでに失ってしまったからです――
　それは、今から約2500年前に、ゴータマ・ブッダによって教えられたものであり、
　その技法こそがヴィパッサナーと呼ばれるものなのです。　

　このヴィパッサナーを実践することによって、究極の現実が修行者の前に現れます。
　この技法を用いなければ、絶対的な現実（paramattha-sacca）を明らかにすることはできません。
私たちが表面的に体験できるのは、あくまでも「世俗的真理（sammuti-sacca）」――
　つまり、見かけ上の真理だけです。

　ところが、この世俗的真理をヴィパッサナーによって観察すると、そこに絶対的真理（paramattha）が立ち現れるのです。

ヴィパッサナーは、かつてインドで発展した瞑想の技法でした。
しかし、やがて特定の利害を持つ者たちによってその純粋性が損なわれていきました。
最初のうちは、ブッダによって確立された最も純粋な形のまま長く存在し、その後約500年間にわたり、この技法はインド国内で広く実践され、多くの修行者に計り知れない恩恵をもたらしてきました。
ブッダが悟りを開いた後、彼はその苦行の過程において通過したさまざまな瞑想段階についても語りました。
残念ながら、彼のこれらの教えを記した文献は、現代のインドのいかなる言語においても残っていません。
そのため、今日のインドには数多くの「神話」や、現実を歪めた瞑想法が存在するのです。
幸いなことに、隣国ビルマにおいては、最も純粋な形のヴィパッサナーが、実践と文献の両面において、脈々と受け継がれてきました。
たとえその伝統の中での実践者が限られていたとしても、仏陀の真理探究の記録は、今なお残されています。
ビルマにおいては、ブッダが出家後、どのように真理の探究を進めたのか、どのように霊的な真理に至る道を渇望したのかが語り継がれています。

　彼はすでに、輪廻の苦しみに満ちたこの世俗的な存在の本質を明確に認識しており、人々が「苦しみの海」の中で無意識に快楽を求めながら生きていることをはっきりと見抜いていました。

　人々は、「無常」の輪の中――すなわち、実体なき儚い世界の中で、「永遠の幸福」を探し求めていたのです。
　この無常の法則こそが、ブッダに「永遠なる存在がどこかにあるはずだ」という論理的確信を与えたのです。
彼は、「私はその永遠の存在に到達する道を見出さねばならない」と考えました。
すでに王子であった頃のシッダッタ・ゴータマは、当時存在したすべての哲学体系に通じていました。
しかし彼は、こうした哲学（ダルシャナ）が、単なる知的娯楽に過ぎず、実践的な体験とは無関係であることを理解していました。
インドでは「哲学（ダルシャナ）」という語はもともと「真理の直観」や「真理の明示」という意味で用いられてきました。
けれども、現代においてはその本来の意味は失われ、論理の遊戯として扱われるようになってしまいました。
インド哲学には、異なる論理構造に基づいた、さまざまな哲学体系が存在しています。
2500年前、ブッダが真理を探究して旅をしていた当時も、このような多様な仮説に満ちた状況はすでに存在していたのです。
ブッダは、王宮に留まっていては本当の満足を得られないことを理解し、出家して各地を巡り、真の霊的智慧を求めました。
さまざまな行法を試しましたが、それらはいずれも実質的な解放にはつながらないと感じました。
そのなかで彼は、当時著名であったヨーギー、アーラーダ・カーマラ（Ālāra Kālāma）と出会い、彼のもとで瞑想の技法を学びました。
アーラーダ・カーマラは、当時7段階の瞑想（ジャーナ）に精通しており、ブッダはそれらをわずか数日間で完全に習得しました。
そして彼は、さらなる実践を求めて師に尋ねました。

するとアーラーダ・カーマラは答えました――
　「7つの瞑想段階すべてを体得するというのは、賞賛に値しないことだとでも思っているのか？ それはごく限られた者にしかできないことなのだ。」

　けれども、ブッダはその到達に満足せず、さらに先を求めて問い続けました。
　そこでアーラーダ・カーマラは、ウッダカ・ラーマプッタ（Uddaka Rāmaputta）というもう一人の行者の名を挙げました。
　彼は第8段階の瞑想に通じているが、誰にもその法を教えていないというのです。
　アーラーダ・カーマラの助言を受け、ブッダはウッダカ・ラーマプッタのもとを訪ね、第8段階の瞑想の技法を学ぶことを願いました。
　ウッダカ・ラーマプッタは、ブッダの中にそれを習得するにふさわしい資質を見出し、その教えを伝えることに同意しました。
　この第8段階の瞑想（第八ジャーナ）は、非常に高次な精神状態であり、実際にそれを習得したブッダは、こう考えるようになりました

――
「たとえ私は第八段階の瞑想を完全に習得し、膨大な至福が流れる存在の次元に達したとしても、もし心の奥底にある煩悩の根（アヌサヤ・キレーサ）が残っているならば、私はこの輪廻の世界に再び生まれ変わらなければならない。」
 

つまり、仮に何劫（こう）もの長きにわたって至福の世界に留まれるとしても、それは真の解脱（ニッバーナ）ではないと、ブッダは見抜いていたのです。
　彼はウッダカ・ラーマプッタに、
「心の中に眠っている煩悩の根（アヌサヤ）を完全に断ち切る方法があるならば、教えてください」
と懇願しました。

　しかし、ウッダカ・ラーマプッタはそのような方法を知らず、
「お前はすでに第八段階の瞑想に熟達し、永遠のように至福が続く次元に住まうことができるようになった。それで満足すべきではないのか？」 と、逆にブッダを叱責しました。

　けれども、ブッダははっきりと述べました――
　「たとえ私はその次元に生まれ変わる資格を得たとしても、もし煩悩の根が残っているならば、私は再びこの世界に戻らねばならないのです。

　だからこそ、もしそれらを除く方法をご存じでないならば、私は悟ったとは言えません。」
　その時、ウッダカ・ラーマプッタは沈黙しました。
　彼は煩悩の根を断ち切る方法を知らなかったのです。
こうして、ブッダは自らの力でその道を切り開く必要があると悟り、ついに今日「ヴィパッサナー」と呼ばれる技法を確立したのです。
それは、心の奥底に眠っている煩悩の根（アヌサヤ）をも取り除くことのできる、完全に純粋で有効な実践法でした。
次に、文脈を進める前に、ブッダが探究し、習得したとされる8種の瞑想（ジャーナ）について、簡単に概観しておきましょう。
第一ジャーナ（初禅）には、以下の五つの要素が含まれます：
ヴィタッカ（vitakka）：対象へと心が向かうこと（感覚器官を通じて対象に向けて心を傾ける）

ヴィチャーラ（vicāra）：その対象に心がとどまり、支えられること

ピーティ（pīti）：喜び、心が沸き立つ歓喜

スッカ（sukha）：静かな喜悦、満足感

エーカッガター（ekaggatā）：一点集中の心の統一状態

　これらの語の意味は、2500年前の宗教用語としての文脈において理解されなければなりません。
　たとえば、ヴィタッカ（vitakka）という語は、現代語では「議論」や「思考」と訳されることが多いですが、当時は「感覚器官を通して対象に向かう心の動き」という特別な意味で用いられていました。
この五つの要素は、以下の蜜蜂のたとえによってわかりやすく説明されます：
一匹の蜜蜂が、美しい蓮の花を見つけて、それに向かって飛んでいく――これがヴィタッカ。
次に、花の上にとまり、羽音を立てながら蜜を探す――これがヴィチャーラ。
やがて蜜の中心を見つけ、蜜にありつけそうだという喜びが生まれる――これがピーティ。
さらに蜜の一滴を口にし、その甘さを味わって満足を得る――これがスッカ。
そして、その喜びに完全に没入して外界のことを忘れ、蓮の花が閉じても気づかずにじっとしている――これがエーカッガター（一点集中）です。
　このようにして、瞑想の各段階は、段階的に深まっていきます。
　以下が各段階の特徴です：
 

第一ジャーナ：ヴィタッカ、ヴィチャーラ、ピーティ、スッカ、エーカッガター
第二ジャーナ：ピーティ、スッカ、エーカッガター（ヴィタッカとヴィチャーラが取り除かれる）
第三ジャーナ：スッカ、エーカッガター（ピーティが消える）
第四ジャーナ：ウペッカーガター（sukhaが捨てられ、平静＝ウペッカーが現れる）

　こうして、心が集中されていくと、第四段階の瞑想状態の完成となります。
　このようにして心が統一されると、第四ジャーナの境地が完成します。
　この段階において、修行者は、それまで経験したことのない、非常に穏やかで静かな喜びを感じます。
　それは、心が散漫だった以前には想像もできなかったような喜びです。
　そして、この集中によって生まれた喜びに心をさらに集中させていくと、やがてその喜びすらも消えて、心にはただ平静（ウペッカー）だけが残るようになります。
　しかし、これは最終段階ではありません。修行者は、さらにその先へと進んでいかねばなりません。

　この段階になると、修行者は「集中された心」というものが身体と一体であるという事実に気づくようになります。
　つまり、第一から第四のジャーナにかけて、ヴィタッカ、ヴィチャーラ、ピーティ、スッカといった要素が徐々に消えていき、第四段階では感覚器官の働きがすべて止まり、心だけが活性化された状態になります。
ヴィパッサナー修行者が、この四つのジャーナの状態を、一切の想像や投影を伴わず、純粋な観察者として見守るとき、彼はそこに深い喜びを感じます。
 

　しかし、この喜びは、現代語で用いられる「喜び」や「快楽（スッカ）」という言葉の意味とは異なります。
　2500年前には、「スッカ」は高いレベルの深い瞑想状態で得られる心の穏やかさを指していました。
　現代語では、スッカはしばしば「快適さ」「気持ちよさ」といった意味で使われますが、当時の哲学用語における「スッカ」は、第四ジャーナでのみ得られる、非常に深い内的静けさと満足感を表していたのです。
このレベルを越えると、物質的な人間存在の次元において感じられる快楽は、ほとんどが幻想にすぎないと理解されるようになります。
　仏典では次のように言われています：
　「Kemi haso kim ānando nicce pajjalita sati」
　「この常に燃えさかる煩悩の炎に包まれた無常の世界で、何の笑いがあり、何の喜びがあろうか」
　つまり、ヴィパッサナーの実践者は、この世の全存在が、欲望の火に焼かれ、貪欲や執着に突き動かされていることを体験的に見てとるのです。
　したがって、それがどれほど「幸福に見える状態」であっても、それは実際には苦しみの連続である――
こうした理解の下では、私たちが一般に「快」と見なしているものも、単なる幻想にすぎないのです。

このようにして、第四ジャーナに到達したとき、心だけが活動しており、五感は完全に機能を停止しています。
その状態において、修行者はさらに先に進み、心を全宇宙に向けて広げていきます。
そして、想像の力を使って観察すると、これまで「私の身体の中に存在している」と思っていた心が、実はあらゆる空間に広がる遍在的なもの（無限）であることに気づきます。

　第五段階の瞑想（第五ジャーナ）に到達するまでは、心は身体の中でも心臓のあたりにとどまっているとされていました。
パタンジャリも、心の在処としてそのような表現をしています。
けれども、第五ジャーナにおいては、心が空間のように無限に広がっていると感じられます。
　この段階では、すべての粗雑な物質的対象（ルーパ）は、さまざまな振動（波動）として認識されるようになります。
この段階に至ると、修行者の心は、振動とその変化のみを知覚するようになるのです。
さらに進んで、修行者はこの無限の空間の実体とは何かを探求するようになります。
　つまり、「この無限の空間を認識しているのは、いったい誰なのか？」という問いが起こるのです。
当時の言葉では、この問いに対する「答え」として示されていたのが、ヴィニャーナ（viññāṇa：識、意識）でした。
この語は、現代英語で言うところの "consciousness（意識）" に近い概念です。
ただし、現代ヒンディー語において "vigyān（ヴィギャン）" は「科学」と訳されることが多いため、混同に注意が必要です。
ここでいう「意識」とは、心の中で対象を認識する働き――つまり、認識・知覚を司る能動的な力を意味しています。
このようにして、心の働きによって空間が無限であると知覚された後、修行者はさらに一歩進みます。
　それは、この無限の空間を知覚しているこの意識自体の性質は何かを探る段階です。
　この状態が、第六ジャーナ（第六段階の瞑想）と呼ばれるものです。
　この第六ジャーナの段階では、もはや粗雑な物質（ルーパ）ではなく、超意識的な状態（スーパーチッタ）のみが存在します。
　修行者は、この意識そのものを対象として観察を続け、その本質を見極めようとします。
　そして、さらに進んだ探求の中で、この超意識的状態ですら、まだ「粗密の振動」によって成り立っていることを体験的に理解します。
　そこで修行者は、さらにそれを分析し、この振動さえも消滅させていくのです。
　こうして到達するのが、第七ジャーナ――すなわち空（シュンニャター）の状態です。
　この段階では、完全なる「空性」のみが残ります。
　そしてさらにこの空性の中で、修行者は自分の存在そのものを再び観察します――
「この空性を知覚しているのは誰か？」という問いが再び生まれます。
　この問いに直面したとき、当時の言葉では、その知覚のはたらきをヴェーダナー（vedanā：感受、感覚）と呼びました。
　この語は、現代語では主に「痛み」や「苦しみ」の意味で使われがちですが、
　本来は「ただ感じること」＝感覚そのものを意味します。
　つまり、第七ジャーナでは、「感覚（ヴェーダナー）」だけが残っている状態となります。
　この段階においても、サンニャー（saññā：知覚、表象）という働きも同時に存在しています。
　それは、心が異なる対象を区別し、良い／悪い、快／不快と評価する機能です。
　すなわち、同じ心の一部が、
　一方では「感覚（ヴェーダナー）」として物事を感じ、
　他方では「知覚（サンニャー）」としてそれを判断・評価している――
この二つの働きが、一体となって作動しているのです。
　修行者がこの現象そのものを、さらに深く観察していくと、
　彼は自らを「観察者（観照者）」として、
　その認識の瞬間的な消長（出現と消滅）をありのままに見て取るようになります。
　このような状態は、古代インドの哲学用語で、
「ネーヴァ・サンニャー・ナ・アサンニャー・アーヤタナ（neva-saññā-nāsaññā-āyatana）」と呼ばれました。
すなわち、「知覚があるとも言えず、ないとも言えない境地」――
知覚の働きが非常に微細になり、ときには存在し、ときには消えているように感じられる状態です。
これが、第八ジャーナすなわち最も深い瞑想状態とされていました。

仏陀（ブッダ）が完全な悟り（ブッダフッド）を成就する以前、彼はこれらの八段階すべての瞑想状態（ジャーナ）をすでに体得していました。

　その時点で、彼の中にあった煩悩（キレーサ）はすべて取り除かれていましたが、まだその「根（アヌサヤ）」――すなわち、無意識の最も深い層に潜んでいる微細な汚れ――は残っていたのです。
この微細な根は、悟りの道において非常に大きな障害となります。
シッダッタ・ゴータマは、「このようなアヌサヤ（潜在的煩悩）が私の心の深層に残っている限り、私は真の解脱には至れない」と深く理解していました。
 

　けれども、その当時、第八ジャーナを超える実践法は存在していなかったのです。
そこで彼は、当時一般的に行われていた極端な苦行（苦行主義）の道に希望を託しました――
「肉体に苦しみを与えれば、この微細な汚れも浄化されるのではないか」と信じて。
彼はこの道もまた、徹底的に実践しました。

　しかし、どれほど極限まで身体を苦しめたとしても、心の奥にある根本の煩悩の種子は、なおも残っていることに気づいたのです。
そしてついに、彼は思い直しました。
彼は、サンパジャニャ（sampajañña：同時的気づき）という新たな道を見出し、それまで行っていたあらゆる苦行をすべて放棄しました。
この「サンパジャニャ」という言葉には、英語にも正確に対応する単語が存在しません。
あえて説明するならば、それは次のようなものです：
「あらゆる現象が生起するとき、それをいかなる解釈や投影を加えることもなく、ただ純粋に観察すること」
「快か不快か、良いか悪いかという評価をいっさい加えず、身体レベルに現れた感覚を、そのまま観ること」
　これはまさに、自然の法則と調和した観察の姿勢です。
　たとえば、呼吸が長ければ――
「今は長い呼吸がある」とただ知る。
　呼吸が短ければ――
「今は短い呼吸がある」とただ知る。
　パーリ語では、この実践が次のように表されています：
　「Dīghaṁ vā assasanto dīghaṁ assasāmīti pajānāti」
「長く息を吸うとき、長く吸っていると知る」

　このように、自然な呼吸をそのまま観察することが教えられています。
　もし呼吸が深ければ――それを「深い」と知る。
　浅ければ――それを「浅い」と知る。
　ただ観るのです。いかなる評価も付け加えずに。
　この実践は、パタンジャリもまた『ヨーガ・スートラ』の中で説いています。
　自然な呼吸の吸入と呼出のあいだにある中間の間隔（クンバカ）――その間隔が延びていくにつれ、私たちの思考は次第に静まり、深いサマーディ（三昧）状態が自然に現れてきます。
　ここで注意すべき重要な点があります。
　現在、一般的に知られているクンバカ（息の保持）の実践は、呼吸を無理に止めることでこの状態に入ろうとするものですが、これはパタンジャリの意図した方法とはまったく異なります。

　パタンジャリが説いたクンバカとは――
　自然な呼吸の観察を続けた結果として、無理なく自然に訪れる息の停止なのです。
　つまり、努力も強制もない、完全に自然なプロセスです。
ところが現代では、息を強く止めることで「思考を止めよう」とする実践が横行しています。
しかし、そうした強制的なクンバカでは、息を止めているあいだだけは思考が止まったように感じられるかもしれませんが、呼吸を再開した途端に思考もすぐに戻ってくるのです。
一方で、自然な呼吸の観察に徹し、サンパジャニャ（同時的気づき）とともにこの実践を続けた結果として現れるクンバカは、まったく異なるものです。

　このような自然なクンバカは、第四ジャーナの段階において完全に現れます。
そのとき、呼吸は完全に止まります。
しかし、驚くべきことに――その状態は何時間にも及ぶことがあります。
それでも修行者は決して死ぬことはありません。
これは、普通の人にとっては信じがたいことかもしれません。
「人間が呼吸せずに数時間生きられるはずがない」と思うかもしれません。
けれども、ヴィパッサナーの修行者にとっては、深い瞑想が進んでいく中で、
このような状態は自然と、そして何度も体験される現実なのです。
したがって、霊性の名のもとに人工的なクンバカ（息の停止）を行っている人たちは、パタンジャリの教えを誤解していると言わざるを得ません。
このような実践は、もしかすると身体的な病の治癒には一定の効果があるかもしれませんが、心の深層に潜む煩悩の根を取り除くという点においては、まったく意味を成しません。
一方で、サンパジャニャ（同時的気づき）とともに自然な呼吸を観察する実践においては、修行者はあらゆる現象を、何の投影も加えることなく、純粋に観察者として見守るようになります。
その際、呼吸の吸入と呼出の流れをありのままに観察します。
そこには、「自分が呼吸している」という感覚もなければ、「この呼吸を楽しんでいる」という感覚もありません。
つまり、「行為者」や「享受者」としての自己を完全に手放しているのです。
どちらの立場にとどまっていても、「観察者」にはなれません。
「私は呼吸している」「私はこの体験を味わっている」と感じている限り、その人はまだ真の観察者（サークシン）ではないのです。
ただ起きている現象を、何の判断も加えず、傍らから見守るだけ――それが、ヴィパッサナーの本質です。
このようにして、「同時的気づき（サンパジャニャ）」とともに観察者となった修行者は、
前述のような五つの瞑想的要素（ヴィタッカ、ヴィチャーラ、ピーティ、スッカ、エーカッガター）を段階的に手放しながら、
第一・第二・第三のジャーナへと進んでいきます。
この過程の中で、「サンパジャニャ（sampajañña）」は常に伴っています。
そして、修行者は初めて、自分自身の智慧（パンニャー）を獲得するのです。
この智慧は、単なる知識ではありません。
これは、リタンバラー・パンニャー（ṛtambharā paññā）と呼ばれる、自らの直接体験に基づいた真の智慧です。
誰かから聞いた話でもなければ、本で読んだ知識でもない。
また、説法を通して得た理解でもありません。
この智慧は、「自分自身の観察と体験によって初めて現れる」ものであり、
それがリタンバラー（法に満ちた）パンニャーなのです。

このようにして、サンパジャニャ（同時的気づき）が内側に芽生えたとき、修行者は自然の法則（リタ、ṛta）を自分自身の体験によって検証しはじめます。
これらの法則こそが、「リタンバラー・パンニャー（ṛtambharā paññā）」――法に満ちた智慧を意味する言葉の核心です。
修行者は、第一ジャーナ（初禅）において、自らの呼吸を自然のままに観察することから始めます。
ここで重要なのは、呼吸にマントラ（真言）を重ねたり、聖なる言葉を唱えたりしないということです。
もしこのような誤りを犯せば、修行者はリタ（ṛta＝自然法則）の体験から逸れてしまうことになります。
ゴータマ・ブッダは、「リタ（法）」を体験せよと教えました。
同様に、パタンジャリもまた、自らの経典でそれを勧めています。
両者は共に、修行者を真理の直接体験（リタ）へと導こうとしていたのです。
ところが、今日私たちが歩んでいる道は、リタには向かっていない。
それなのに、私たちはそれをブッダやパタンジャリの名のもとに実践しているというのです。
私たちは、呼吸とともにマントラや聖句を唱えることで、心を集中させようとしています。
たしかに、それによって一時的な集中は得られるかもしれません。
しかし、それでは煩悩の根（アヌサヤ・キレーサ）を断ち切ることはできません。
そのような実践からは、「リタンバラー・パンニャー」は決して生まれてこないのです。
だからこそ、本当の霊的成長のためには、自然な呼吸をありのままに、そして平静に観察することが不可欠なのです。
「平静さ」を表すヒンディー語の言葉に、「タタスタ（tatastha）」という美しい表現があります。
この語は、「川のほとりに立つ者」という意味です。
川の中にいるのではなく、岸辺に立って、流れをただ見守る者です。
その者は、川の流れを止めることも、方向を変えることもできません。
波が立っても、それを抑えることはできません。
ただ、流れを見守るだけです。
同じように、自然な呼吸の流れも、私たちは操作せず、ただ見守るのです。

呼吸とは、単に身体の働きにとどまるものではありません。
それは単に肺の働きではなく、実は私たちの心（チッタ）とも密接に結びついているのです。
呼吸を注意深く観察していくと、ある段階で、私たちは気づくようになります――
呼吸の流れと、心に生まれる思考の内容が、密接に関係しているということに。
たとえば、怒りや欲望といった激しい思考が心に浮かんでいるとき、
呼吸は荒く、速くなります。
一方で、心が静まり、穏やかで落ち着いているときには、
呼吸もまた非常に繊細で安定した流れとなるのです。
このような体験こそが、リタンバラー・パンニャー（ṛtambharā paññā）＝法に満ちた智慧への第一歩なのです。
そして重要なのは――この体験は、いかなる書物や他人の話から得られたものではないということです。
完全に、自らの観察によって得られた、真実の知識です。
このような智慧は、他者の説法によって得られる聞いた知識（スッタ・パンニャー）ではありません。
また、推論や想像によって得られる推理的知識（チンタ・パンニャー）でもありません。
このような智慧は、あなた自身の直接の体験に根ざしているため、
それがすなわち、リタンバラー・パンニャー（ṛtambharā paññā）なのです。
それに対して、直接体験のない知識――つまり、単に聞いたり読んだりして得た知識――は、
たとえば誰かの経験を聞いて、自分のものと錯覚してしまうようなものであり、
解脱（ヴィムッティ）には至らないのです。
このような間接的知識は、たとえば他者の成功体験を聞いて自分も満足したつもりになるようなもので、
いくら仏陀の伝記を読み、彼が生まれた場所やその家族構成まで知っていても、
それだけでは仏陀が到達した境地には一歩も近づいていないのです。
同様に、パタンジャリの教えにしても、
彼の哲学を理解したつもりで講義をしたり、本を書いたりしたとしても、
実際に体験していなければ、その本質には到達していないのです。

そのような体験のない知識――いくら内容が豊富で、語彙に富み、論理的であっても――
それは、真の霊的成就には結びつきません。
仏陀は、このような体験に根ざした智慧を「バーヴァナーマヤ・パンニャー（bhāvanāmaya paññā）」と呼びました。
すなわち、修習（バーヴァナー）によって得られた智慧です。
これはまさに、パタンジャリの言う「リタンバラー・パンニャー（ṛtambharā prajñā）」と同義であり、
それは修行者が自らの体験を通して、自然の法則（リタ）を直接的に洞察し、明らかにした智慧です。
このようにしてヴィパッサナーを修めていくと、
修行者はやがて、第三ジャーナの状態に達します。
この段階では、サンパジャニャ（同時的気づき）が、常に、完全に、修行者に伴っています。
もはやそれを意識する必要すらないほどに、サンパジャニャは修行者の存在に完全に根づくのです。
この状態を、仏陀は「sampajañña na riñcati（サンパジャニャはもはや離れることがない）」と表現しました。
このような修行者は、眠っている間ですら、「今、眠っている」と完全に自覚しているのです。
夢を見ている状態ではなく、覚醒と夢を超えた「トゥリーヤ（turiya）」の境地に入っているのです。
この状態では、身体のあらゆる動き――寝返り、息づかい、神経の微細な反応に至るまで――
すべてが明晰に観察されており、
その背後にある「生起と消滅のプロセス」が、はっきりと理解されています。
すなわち、修行者はこの段階で、
心・身体・宇宙の三つすべてにおける「無常（アニッチャ）」の性質を、
自らの直接体験を通して理解しているのです。
このような智慧こそが、パタンジャリの言う「サンパラッニャータ・サマーディ（samprajñāta samādhi）」、
すなわち「智慧に裏打ちされた正しい三昧（サマーディ）」なのです。

けれども、これはまだ最終目標ではありません。
修行者はさらに歩みを進め、ついに第四ジャーナへと至ります。
この第四の三昧においては、すべての煩悩（キレーサ）が完全に取り除かれ、
修行者の心はまったくの純粋な状態となります。
ここにおいて、サンパジャニャ（同時的気づき）は、その役目を終えるのです。
というのも、すでにすべての煩悩は取り除かれており、これ以上「観察」や「気づき」によって除去すべき対象が残っていないからです。
このような第四ジャーナにおける深い三昧の状態は、
「アサンパジャニャ・サマーディ（asaṁprajñāta samādhi）」と呼ばれています。
これは、サンパジャニャを超えた境地――
すなわち、「気づきの必要がもはや存在しないほどに、完全に清浄な意識の状態」を指します。
ここで注意すべきことがあります。
パタンジャリの注釈者たちの多くは、「アサンパジャニャ・サマーディ」を無知や鈍さの状態と誤解しているのです。
それは大きな間違いです。
本来、「アサンパジャニャ・サマーディ」とは、
サンパジャニャによって煩悩がすべて根絶されたあとに訪れる、超越的な三昧です。
ですから、それは「無知の状態（無明）」ではなく、
「気づきの必要さえなくなった完全なる清浄」なのです。
それにもかかわらず、多くの現代の解説者たちは、
この三昧を「気づきのない鈍い意識状態」と誤って定義しており、
「アサンパジャニャであることは、サンパラッニャ（正しい気づき）を欠いている状態だ」と解釈してしまっています。
しかし実際には、サンパジャニャを尽くしきったがゆえに、それを超えているのであり、
この境地は、「気づきを欠いている」のではなく、「気づきを超えている」のです。

アサンパジャニャ・サマーディ（無分別三昧）とは、無知の状態ではありません。
むしろそれは、完全なる智慧（パンニャー）によって煩悩を根絶し、観察する対象がもはや存在しなくなった状態なのです。
このような三昧に到達すると、残る四つのジャーナ（第五〜第八）を実践するかどうかは、修行者の自由となります。
つまり、解脱（ニッバーナ／モークシャ）を得るには、第四ジャーナで十分であり、そこまでで完全な解放が成就するのです。
ところが、現代のパタンジャリ注釈者たちは、「アサンパジャニャ・サマーディ」を無明や無知の三昧と誤解し、
その結果、「アサンパジャニャ・サマーディが最終到達点である」という教えが、理解不能なものになってしまっているのです。
確かに、第四ジャーナにおける三昧は、サンパジャニャ（気づき）を伴わないため、
表面的には「意識のない状態」に見えるかもしれません。
しかしそれは、観察者としての気づきが不要なほど、完全に清浄であるという証なのです。
この「アサンパジャニャ・サマーディ」は、無常（アニッチャ）の完全な理解を、体験を通して成し遂げた者だけが到達できる境地です。
サンパジャニャ（三昧の気づき）が機能している間、修行者は次のようなことを明確に理解しています：
身体と心の相互作用

精神-肉体の相依性（ナーマ・ルーパの関係）

煩悩がどのようにして蓄積されていくのか、そのメカニズム

その煩悩の蓄積が、いかにして輪廻（サンサーラ）の推進力となっているか

このような理解は、すべてサンパジャニャの働きによって明らかになるのです。
そして、修行者がこのような法則を体験に基づいて完全に理解したとき、
サンパジャニャはその役割を終え、もはや必要ではなくなるのです。
そのとき修行者は、完全なる解脱の境地――ニッバーナ、モークシャ、カイヴァリヤ（解放）――に至るのです。
その状態では、もはやサンパジャニャすら不要なのです。

このような解脱（ニッバーナ／カイヴァリヤ）の状態は、瞑想の段階的進展によってのみ達成されます。
ここで重要なのは、実践が失われてしまえば、用語の意味もまた誤解され、捻じ曲げられてしまうという点です。
このようにして、純粋な修行の方法そのものが失われ、用語だけが空回りするという悪循環が生まれてきました。
この観点から見ると、驚くべきことに、パタンジャリは『ヨーガ・スートラ』の中で、ヴィパッサナーをここまで詳細に解説しているにもかかわらず、
その文中にはヴィパッサナーに反するような10〜12のスートラ（節）が含まれています。
いったい、なぜなのでしょうか？
考えられる可能性は二つあります――
それらのスートラは後の世代によって挿入された可能性

パタンジャリ自身が意図的に挿入したが、ヴィパッサナーを実践している者にとっては、それらが意味を持たないことを前提としていた可能性

実際、ヴィパッサナーを実践していない者が、ただ学問的・知識的な観点からスートラを読み解こうとするならば、
そのような人にとって、どのようなスートラがあっても、ほとんど意味はないのです。
逆に、真の意味で『ヨーガ・スートラ』を理解するには、実践（ヴィパッサナー）を通じてのみ可能であるということが、ここで明らかになるのです。
ヴィパッサナーの真の意味とは――
真理を、自らの体験を通じて、部分ごとに、段階的に明らかにしていくこと。
このようにして修行者は、自然の法則（リタ）を最も微細なレベルで体験し、平静に観察するという状態に至ります。
この境地こそが、パタンジャリの言う「アスミター（asmita）」、
すなわち、集中と共にある「私が体験している」という感覚です。

この「アスミター（asmita）」の状態において、修行者はこう感じます――
「これは私が理解していることだ」「これは私が体験している喜びだ」と。
この段階ではまだ、「私（自我）」という感覚が残っています。
すなわち、「私が観ている」「私が感じている」という主体的な認識があるのです。
これが、実践の初期段階における心の状態です。
しかし、修行がさらに深まっていくと、修行者は次第に、次のようなことを体験として理解するようになります――
「私」と感じていたものは錯覚であり、実体のない観念でしかなかったということを。
そしてついには、自分が「私」という意識のもとに見ていたものが、実は単なる思い込みに過ぎなかったと、
心の最も深いレベルで気づく瞬間が訪れます。
このとき、「我（アートマン）」という感覚は完全に解体されるのです。
パタンジャリは、こうした深まりを次のように表現しました――
「ヨーガの高次の段階においては、観る者（seer）が溶解し、ただ観られる対象（seen）のみが残る。
そして最終段階では、観られるものすらも消滅し、ただ『観るという行為（seeing itself）』のみが残る。」
これは、非常に高度かつ純粋な意識の状態であり、容易に到達できるものではありません。
このような状態を、ゴータマ・ブッダは次のように表現しました：
"Diṭṭhe diṭṭhamattaṁ bhavissati, sute sutamattaṁ bhavissati, mute mutamattaṁ bhavissati, viññāte viññātamattaṁ bhavissati."
すなわち：
「見られたものは、ただ『見られたもの』としてだけ存在し、
聞かれたものは、ただ『聞かれたもの』としてだけ存在し、
感じられたものは、ただ『感じられたもの』としてだけ存在し、
認識されたものは、ただ『認識されたもの』としてだけ存在する。」
この境地では、「私が見た」「私が聞いた」といった主体的な投影は完全に消滅し、
ただ現象だけが、純粋なそのままの形で現れているのです。
これはまさに、「観察者は消え、ただ観察される現象とその瞬間だけがある」という状態――
最も純粋な「サークシン（目撃者）」の境地です。

このようにして、「行為者（ドゥエータ）」が消え去り、ただ「行為（観る・聞く・感じる・認識する）」だけが残る――
それが、純粋意識の最も清らかな状態であり、ゴータマ・ブッダとパタンジャリの双方が指し示していた究極の境地です。
もちろん、このような高い境地に到達することは簡単ではありません。
しかし、ヴィパッサナーの継続的な実践を通じて、誰もがこの道を一歩一歩進んでいくことができます。
煩悩が一つずつ取り除かれていくごとに、心の清らかさは増していきます。
そして、すべての煩悩が完全に消滅したとき、人は「シュッダウパ（śuddhopi）」と呼ばれる状態――
つまり、「完全に清らかではあるが、なおなすべきことがある」という段階に至ります。
その「なすべきこと」とは何か？――
それは、ヴィパッサナーによって、現象の相互関係、相互依存性を観ることです。
これをパタンジャリは、「プラティヤヤー・アヌパシャヤナー（pratyaya-anupaśyanā）」と呼びました。
この語の「アヌパシャヤナー」とは、「続けて見守ること、観察し続けること」を意味し、
現象が因果関係にもとづいて自然に生起・消滅していく様子を、ただの観察者として見守ることを指します。
これとまったく同じ内容が、仏教の『サティパッターナ・スッタ』にも次のように述べられています：
「カーヤェー　カーヤー・アヌパッサナー（身体における身体の観察）、
ヴェーダナース　ヴェーダナー・アヌパッサナー（感覚における感覚の観察）、
チッテー　チッタ・アヌパッサナー（心における心の観察）、
ダンメー　ダンマ・アヌパッサナー（法における法の観察）」
この「アヌパッサナー（anupassanā）」という言葉と、パタンジャリの「アヌパシャヤナー（anupaśyanā）」は、
語源的にも意味的にもほとんど同じであり、共通の修行の指針を表しています。
このようにして、パタンジャリの「プラティヤヤー・アヌパシャヤナー」と、
仏陀の「アヌパッサナー」は、いずれもヴィパッサナー瞑想における実践内容と完全に一致しています。
ヴィパッサナーの修行者は、物事が自然に生起し、自然に消滅していくプロセスを、
極めて微細で鋭敏な心の観察力をもって見守っていきます。
この観察を通して、修行者は自分自身の心と身体、そしてそれらが関わる外界との関係性を明確に理解していくのです。
この理解は、ヴィパッサナーの道を歩む者にとっても、
パタンジャリのヨーガの道を歩む者にとっても、同様に体験されるものです。
ただし注意すべきは、パタンジャリの『ヨーガ・スートラ』の中に含まれる10〜12の節（スートラ）が、
ヴィパッサナーの実践と矛盾するような内容を含んでいるという点です。
それらのスートラは、後代の注釈者が挿入した可能性もありますし、
あるいはパタンジャリ自身が、実践者ではない学究的な読者層に配慮して書き加えた可能性もあります。
けれども確かなことは、
それらのスートラを除けば、『ヨーガ・スートラ』の全体は、純粋にヴィパッサナーの実践について語っているという事実です。
そして、『ヨーガ・スートラ』は、まさにヴィパッサナーと同じく、
最終的な目標を「リタンバラー・パンニャー（ṛtambharā prajñā）」――自然の法則に根ざした智慧の到達に置いているのです。
これはつまり、「ダンマ（法）の支配下にある智慧の現れ」と表現することもできます。
本来の意味でのヨーガやヴィパッサナーは、
物事を「あるがままに観る」ことによって、普遍的な真理を体験し、そこから解放に至る道でした。
ところが、時代の流れとともに、この純粋な道から人々が逸れていったとき――
多くの人々は、魂や神といった概念を、実体験に先立って信じ込むことを修行の前提としてしまったのです。
そのような前提に立ったとき、
ヨーガやヴィパッサナーの実践は、「現実をありのままに観ること」ではなく、
「あらかじめ定められた信念を証明するための手段」となってしまったのです。
こうして、純粋な実践法は失われ、
代わりに、神学や哲学に基づく巨大な学説体系が築かれていきました。
こうして、ある伝統は「魂は人間の身体と同じ大きさである」と唱え、
またある伝統は「魂は親指ほどの大きさだ」と説きました。
結果として、人々の心の集中は、魂や神といった事前に決められた概念を「実感しようとすること」に向けられていったのです。
これは本来のヨーガやヴィパッサナーが目指していたものではありません。
それはただの想像の投影であり、集中力を使って思い込みを強化しているだけなのです。
こうして、パタンジャリのヨーガも、仏陀のヴィパッサナーも、
本来の目的である「現実をありのままに観ること（ヤーター・ブータ・ニャーナ）」から外れていきました。
けれども、もし私たちが純粋な形でパタンジャリのヨーガや仏陀のヴィパッサナーを実践するならば、
両者はまったく同じ結果に導いてくれるのです。
すなわち――
思い込みや幻想が一つひとつ溶けていき、純粋な真理が徐々に明らかになっていく。
そしてついには、究極の真理（パラマッタ・サッチャ）が、私たち自身の体験として現れてくるのです。
ヴィパッサナーの10日間コースでも、多くの人がこうしたリアリティに触れることに成功しています。
もちろん、すべての人が最初の10日間でそれを完全に体験できるわけではありません。
それは、その人がコース期間中にどれほど深い集中状態を得られたかによって異なるからです。
しかし、もしこの技法を純粋な形で継続して実践するならば、
第一回のコースでなくても、第二回、第三回、あるいは第四回のコースで必ず「現実の片鱗」に触れることができます。
修行者は、自らの体験によってこう理解するのです――
「自分がヴィパッサナーを始める前に“身体”だと思っていたこの存在は、
実は極めて微細な粒子（カラーパ）の集合体であり、常に生起と消滅を繰り返しているのだ」と。
そして、その微細な粒子――アヌ（原子）よりも小さな粒子は、
針の先にさえ数十億単位で乗るほどの微細さであることを体験するようになります。
古代インドの聖者たちはこれを「カラーパ」と呼び、
現代物理学の言葉では「クォンタム」や「波動」とも呼ばれています。
仏陀はこのように宣言しました：
"Sabbo pajjalito loko, sabbo loko pakampito."
「この世界全体は、常に燃え上がっており、常に振動している。」

ヴィパッサナーあるいはパタンジャリのヨーガを真剣に実践する人は、自らの体験を通じてこう気づきます――
五感、感覚器官、そしてそれらがとらえる対象も、すべてがただの振動であると。
さらに、彼が自らの心とその思考に注意を向けると、
それらもまた、同じく振動にすぎないことがわかってくるのです。
そして、瞑想の深化とともに、修行者は心と身体の相互関係（心身相関）を明確に理解するようになります。
すなわち――
心（チッタ）と物質（ルーパ）は相互依存し、互いに影響を与えあっているという事実です。
ヴィパッサナーやパタンジャリ・ヨーガの修行者は、
哲学的な前提や伝統的な信仰に頼ることなく、科学者のように、ただ自らの観察によって真理を追求していきます。
このような修行者は、感覚器官とその対象が接触したときに、どのような反応が心に生じるのかを明確に体験します。
たとえば、視覚器官が何かを見るとき、
その対象が視野に入ると、まず心の一部（意識）がそれを「何かが見えた」と認識します。
これを仏教では「チャッカ・ヴィニャーナ（眼識）」と呼びます。
次に、もう一つの心の機能が働き、「それが好ましいか、好ましくないか」と判断します。
この評価機能を「サンニャー（知覚・認識）」と呼びます。
この評価がなされると、それに応じた特定の振動（ヴェーダナー：感受）が全身に広がります。
そして、その感受が心地よいものであれば、欲望（ラーガ）が生じ、
不快なものであれば、嫌悪（ドーサ）が生じます。
このように、ひとたび好悪の反応が起これば、
その印象は心に刻印（サンカーラ）され、蓄積されていきます。
その蓄積こそが、仏教でいう「アヌサヤ（潜在的な汚れ）」なのです。
この反応の連鎖を断ち切るために、ヴィパッサナーは「感受（ヴェーダナー）」を、平静（ウペッカー）をもって観察せよと教えます。

このようにして、感受（ヴェーダナー）を平静に観察することによって、
ヴィパッサナーは欲望（ラーガ）や嫌悪（ドーサ）の反応を断ち切る方法を提供してくれるのです。
本来、こうした心の浄化の働きこそが、ヨーガや瞑想の目的であったはずです。
ところが長い年月の中で、人々はこうした本質的な実践から離れ、
その背後にある哲学的な概念や解釈だけを議論するようになってしまいました。
本来は実践されるべきであったヴィパッサナーが、
やがて講義や討論の題材にすぎなくなり、
その本当の浄化の力は忘れ去られていったのです。
しかし、もし私たちが本来の純粋な形でヴィパッサナーを実践するならば、
この欲望と嫌悪の反応の連鎖（サンカーラ→アヌサヤ）は、明確に断ち切られていきます。
そして、心の最も深いレベルにある「アヌサヤ（潜在的煩悩）」も、ひとつひとつ除去されていくのです。
このとき、修行者は自分自身の心・身体・宇宙のすべてに対して、
無常（アニッチャ）の真理を深く体験しながら、
どのような感覚が現れても渇望も嫌悪もせずに、ただ観察し続けることができるようになります。
このようにして、修行者は気づきます――
意識（ヴィニャーナ）でさえも無常であり、接触が終われば消えるものなのだと。
たとえば、視覚意識（眼識）が働いているとき、
その瞬間、耳の意識（聴覚識）は働いていない。
それぞれの意識は、その対象と感覚器官の接触のときにだけ生じて、消滅するのです。
このようにして、六種の意識は互いに干渉せず、それぞれが独立して生起・消滅を繰り返していることがわかります。
このような観察を、平静に保ちつつ継続することによって、
修行者は次第に、「自己（アートマン）」という錯覚が幻想であると、体験によって理解するのです。
仏陀はこの境地を、「アナッター（無我）」と呼びました。
そのとき、修行者はすべての「私のもの」という感覚から自由になり、
パタンジャリの言葉を借りれば、
「自我が消え去らなければ、解脱はあり得ない」ということが、深く体験されます。